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El pensamiento de los tres principales ilustrados asturianos: Feijoo, Campomanes y Jovellanos

5 agosto 2026 | Asturies, Opinión, Sin categorizar

Ovidio A. Rozada, profesor de filosofía y directivo de La Cultural

José Ovidio Álvarez Rozada es directivo de la Sociedad Cultural Gijonesa y profesor de Filosofía.

Cada 6 de agosto se homenajea en Gijón a Gaspar Melchor de Jovellanos, al celebrarse en esta fecha el aniversario de su última estancia en su ciudad natal en 1811. Con motivo de esta efeméride, este artículo tratará de ofrecer una aproximación a la Ilustración en Asturias a través de sus tres figuras más destacadas.

Índice

Recordando aquel 6 de agosto

El 6 de agosto de 1811, en mitad de la guerra de la Independencia, se produjo el regreso de Gaspar Melchor de Jovellanos a Gijón, tras una década de exilio en la que había padecido un encarcelamiento de más de siete años en la cartuja de Valldemossa y en el castillo de Bellver. Durante su breve paso por el Ministerio de Gracia y Justicia en el reinado de Carlos IV (desde noviembre de 1797 a agosto de 1798), Jovellanos trató de impulsar proyectos ilustrados de reforma económica y judicial, granjeándose con ello la animadversión de los sectores más ultramontanos del clero, la alta nobleza y los elementos reaccionarios de la Corte. Jovellanos intentó limitar la jurisdicción de la Inquisición y su capacidad de ejercer censura, subordinándola a la autoridad del Estado. En consonancia con su Informe para la Reforma Agraria, propuso la desamortización de terrenos eclesiásticos y municipales para transferirlos a campesinos capaces de hacerlos producir, o la disolución de los mayorazgos. En el ámbito judicial, pretendió agilizar los procesos y darles un carácter más garantista, al tiempo que buscaba mejorar las condiciones higiénicas de los centros penitenciarios y orientar el sistema penal hacia la rehabilitación de los condenados. Fueron el infame valido de Carlos IV, Manuel Godoy, y la reina María Luisa de Parma quienes impulsaron la defenestración política de Jovellanos, tras esos meses fungiendo como ministro, y urdieron su posterior encarcelamiento. El motín de Aranjuez, que precipitó la caída de Godoy, le permitió a Jovellanos recuperar su libertad. Declinó entonces la propuesta que le hizo la facción afrancesada para integrarse en el Gobierno del rey napoleónico, José Bonaparte (José I); optando por el bando patriótico, se unió a la Junta Suprema Central, constituida en Aranjuez para articular la defensa frente a la invasión napoleónica, en calidad de vocal por Asturias. Desde ese cargo, fue uno de los impulsores de la convocatoria de Cortes que, finalmente, acabó promulgando la Constitución de 1812. Jovellanos, con la salud muy quebrantada, trató de retornar a Asturias tras la disolución de la Junta Central. Corría 1810; en mitad de la guerra, zarpó desde Cádiz rumbo a Gijón, pero las vicisitudes de la contienda lo obligaron a ir hasta la coruñesa Muros; redactó allí la Memoria en defensa de la Junta Central, donde defendió la gestión de la Junta —que se había disuelto para ceder paso a la Regencia que convocó las Cortes— y expuso una teoría constitucional moderada (hablaré de ella más abajo) diferente, menos avanzada, que la que se materializaría en la Constitución de 1812. Pero Jovellanos no vivió para ver promulgada nuestra primera Carta Magna. La situación bélica le permitió retornar por fin a Gijón aquel 6 de agosto de 1811, pero apenas pudo estar aquí tres meses, pues tuvo que embarcarse de nuevo para no ser hecho prisionero por las tropas francesas, deseosas de capturar a una de las grandes figuras intelectuales y políticas de España. Un mar Cantábrico sacudido por la galerna forzó al bergantín que lo llevaba a refugiarse en Puerto de Vega. La vida del prócer gijonés, presa de una neumonía, se extinguió en aquella villa naviega en noviembre de 1811, a los 67 años.

Asturias y la Ilustración

No es exagerado decir que Asturias se convirtió en una suerte de vanguardia del movimiento ilustrado y del posterior pensamiento liberal, atendiendo a las principales figuras nacidas en la región o vinculadas con ella: Benito Jerónimo Feijoo, Pedro Rodríguez de Campomanes, Gaspar Melchor de Jovellanos y Agustín de Argüelles son probablemente las personalidades más conocidas. Pero también podemos mencionar a científicos conectados con el movimiento; es el caso del matemático lastrín Agustín de Pedrayes, quien realizó aportaciones al desarrollo del cálculo diferencial y participó, invitado por el Gobierno francés en 1798, en el Congreso de Pesas y Medidas de París que estableció el sistema métrico decimal. La Ilustración asturiana pergeñará proyectos de transformación económica y productiva en conexión con planteamientos de reforma de la propiedad agraria, el aprovechamiento de los recursos mineros y la construcción de infraestructuras que permitieran superar el secular aislamiento de la región y su falta de conexión interna, derivados de su orografía. La posibilidad de utilizar como fuente de energía la hulla de las cuencas mineras hizo que los ilustrados abrigasen el proyecto de convertir a Asturias en una pieza central del desarrollo industrial de España. Como expondría Jovellanos en su Informe sobre el beneficio del carbón de piedra y la utilidad de su comercio, se hacía necesario cimentar la actividad minera con conocimientos químicos, técnicas científicas de extracción minera y la construcción de vías de comunicación entre las zonas de extracción y los puertos. Este empeño se plasmaría en la fundación del Real Instituto Asturiano de Náutica y Mineralogía en 1794, ubicado en Gijón y cuyo plan de estudios diseñaría el propio Jovellanos, teniendo que enfrentarse a ciertas reticencias de la Universidad y a las prohibiciones de la Inquisición sobre algunos tratados científicos. A pesar de sus objeciones a la fundación del mentado instituto, la Universidad de Oviedo tuvo un papel en el impulso a las ideas ilustradas, derivado en parte del legado intelectual de fray Benito Jerónimo Feijoo, quien fue catedrático de Teología de esta institución entre 1709 y 1739, y residió en el monasterio de San Vicente de Oviedo como miembro de la orden benedictina, redactando desde su celda su producción intelectual. Feijoo había planteado la necesidad de incorporar la ciencia newtoniana y abrirse a las corrientes de la filosofía moderna, superando las interpretaciones inmovilistas de la escolástica. Su legado se dejaría sentir en las reformas de los planes de estudio de 1774 y en el apoyo universitario a la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Asturias, inicialmente encabezada por el rector de la Universidad. La Sociedad Económica de Amigos del País de Asturias fue creada en 1780, al socaire del reformismo ilustrado, con el concurso de sectores aperturistas del clero y la nobleza y bajo el impulso de Pedro Rodríguez de Campomanes, quien también se involucró en la ampliación de la Biblioteca de la Universidad de Oviedo en la década previa. En el conjunto de España se creó una red de sociedades similares que pretendían proporcionar una alternativa formativa frente al predominio de la escolástica en la mayor parte de las universidades. Si bien la Sociedad se vinculó inicialmente con los proyectos mineros, pronto viró hacia un plan de modernización de la agricultura del lino y el cáñamo, cultivos clave para la industria textil y que, a juicio de los ilustrados, podían servir de palanca para transitar desde una agricultura de subsistencia a un sector económico pujante, manteniendo las estructuras familiares del campesinado. Se pretendía crear incentivos económicos a la producción agraria, incorporar mejores variedades de semilla, modernizar las técnicas agrícolas y las manufacturas conforme a criterios científicos, creando espacios formativos para los agricultores y planificando el proceso desde el cultivo a la manufactura y comercialización. Cabe decir que, más allá de su importancia en el marco de la innovación doctrinal, los planes económicos de los ilustrados en Asturias tuvieron un discreto éxito. La falta de capitales propios, los consabidos condicionantes orográficos, las reticencias de amplios sectores de las élites eclesiásticas y nobiliarias, así como las escasas seguridades que ofrecían sus proyectos a las masas campesinas limitaron enormemente su alcance. Por último, conviene recordar el papel jugado por la Junta General del Principado al brindar un espacio de debate y autogobierno para el movimiento ilustrado. Esta institución sirvió para elevar a la Corona planes de reforma y construcción como la carretera del puerto de Pajares, cuyo primer proyecto databa de los tiempos del marqués de la Ensenada y que, debido a su complejidad, no pudo culminarse hasta 1834. Al disponer de la capacidad de administrar tributos, la Junta pudo involucrarse en diversas iniciativas de obras públicas, respaldar proyectos educativos y diversas instituciones e iniciativas. Todo ello en función de las correlaciones de fuerzas, dado que los sectores inmovilistas también tenían peso en este organismo. Los ilustrados asturianos apenas estaban vinculados con la burguesía comercial, por su escaso peso en la región, sino que pertenecían fundamentalmente a la baja nobleza de provincias y al clero culto. Con haciendas moderadas y dependientes de rentas de la tierra y arriendos muy fragmentados, tenían fuertes incentivos para tratar de incrementar la productividad agrícola. La formación universitaria, fundamentalmente en los estudios de Leyes, y su inserción profesional en el aparato administrativo del Estado como magistrados, fiscales o consejeros, aprovechando los aires reformistas del periodo, constituyeron para ellos una vía de ascenso social para elevarse a la alta burocracia del Reino.

Gaspar Melchór de Xovellanos

La filosofía ilustrada

La Ilustración fue un movimiento heterogéneo, derivado de la filosofía moderna, de la revolución copernicana y del surgimiento de la ciencia moderna, así como de los procesos políticos, sociales y económicos de la Edad Moderna. El método científico desarrollado por Galileo y Newton —la observación rigurosa como base para la enunciación de hipótesis, su ulterior contrastación experimental, su continua reformulación—, junto con la exploración crítica de los contenidos de la propia mente en busca de principios sólidos de conocimiento a que nos había invitado Descartes con su duda metódica, servían de inspiración para corrientes de pensamiento que veían en la razón el instrumento para reformar los sistemas de pensamiento, las estructuras sociales, jurídicas, económicas y políticas, los códigos morales, las costumbres y los mismos sistemas de creencias. La razón se erigiría así en catalizador del progreso social y de la felicidad colectiva, pero a condición de estar orientada por una metodología científica. El ser humano se había definido clásicamente como el animal racional, según la fórmula de Aristóteles. No era en absoluto novedoso suponer que había unas capacidades universales comunes a todos los seres humanos que nos permiten interpretar la realidad, decidir cómo actuar y enunciar teorías y discutirlas a través del uso de la palabra, manifestando a través de esta lo bueno, lo malo, lo justo o lo injusto. Tampoco era novedoso el espíritu crítico, personificado ya en Sócrates. Aristóteles distinguió tres usos dentro de la razón: podemos emplearla para desarrollar actividades técnicas y productivas que nos permiten generar objetos exteriores a nosotros; podemos usarla para decidir la forma más prudente de actuar, desarrollando juicios éticos, políticos o decidiendo cómo administrar adecuadamente nuestros recursos. Finalmente, el uso supremo de la razón sería el uso teórico, en el cual la razón trataría de conocer los fundamentos de la realidad y sus principios últimos para satisfacer el deseo de saber, al margen de cualquier utilidad práctica. El uso supremo de la razón sería aquel que no está subordinado a la utilidad, que está reservado solo a aquellos que, liberados del trabajo manual, pueden consagrar su ocio al conocimiento. La filosofía moderna, al socaire de la Revolución Científica y del surgimiento del Estado moderno, y en los albores del capitalismo, superó esa escisión entre lo teórico y lo productivo. El conocimiento de la naturaleza que proporcionan las ciencias permitiría predecir sus fenómenos y controlar sus procesos para ponerlos al servicio de los intereses humanos. Como manifestara Francis Bacon: el conocimiento mismo es poder («Ipsa scientia potestas est»); las teorías científicas tienen aplicaciones económicas, militares, en la ingeniería civil, en el urbanismo, en el transporte, en la agroganadería. Las ciencias serían la expresión máxima de la razón y su metodología debería hacerse extensiva a cualquier ámbito antropológico, con miras a examinarlo y reformarlo en pos de la utilidad y la funcionalidad. Es precisamente este planteamiento el que vemos plasmado en el Discurso económico sobre los medios de promover la felicidad de Asturias, escrito por Jovellanos en 1781 para la Real Sociedad de Amigos del País de Asturias, donde la felicidad es asimilada a la riqueza social y a la prosperidad material. La Ilustración plantea el abandono de cualquier actitud dogmática. En su famoso opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, publicado en 1784, Kant describió a este movimiento como la salida del hombre de su culpable minoría de edad, apelando al lema de Horacio: «Sapere aude!» (¡Atrévete a saber!). La mayoría de los hombres, y la totalidad del sexo femenino a juicio de Kant, vivirían instalados en una situación de dependencia intelectual al haber renunciado a servirse de su propio entendimiento, por pereza o cobardía, dejando que tutores o líderes religiosos piensen por ellos. Más allá de lo simplista y reduccionista que parezca esa explicación, lo sustancial es lo que Kant entiende por servirse del propio entendimiento. Kant contrapone el uso privado de la razón —cuando alguien desempeña un cargo público y debe abstenerse de hacer juicios personales— al uso público de la razón: argumentar libremente ante un auditorio para exponer y someter a público escrutinio una tesis. Es este uso el que se relaciona con la razón ilustrada y requiere de un contexto político que genere espacios de debate y ampare la libertad de expresión. En España, y en el resto de Europa, la Ilustración reaccionará contra la primacía de los planteamientos escolásticos en el ámbito universitario y su rechazo a la asimilación de la ciencia newtoniana, o contra la pretensión de la Iglesia de erigirse en custodio de la moral pública o dar directrices a los Estados. Pero no debe entenderse que la filosofía moderna o la Ilustración constituyeran una desconexión con las elaboraciones filosóficas del Medievo. Sería imposible entender muchas categorías políticas modernas sin tener en cuenta elaboraciones filosóficas surgidas al socaire de los conflictos entre el papado, el Sacro Imperio y los reinos, las insurrecciones campesinas, las reivindicaciones de las ciudades o el surgimiento de sistemas parlamentarios estamentales como las Cortes de León de 1188. Tampoco pueden obviarse las continuidades entre las teorías escolásticas del derecho natural (iusnaturalismo), el derecho internacional y la legitimidad política, como las desarrolladas por Francisco de Vitoria o Francisco Suárez, y el pensamiento liberal e ilustrado.

La filosofía de Fray Benito Jerónimo Feijoo

Este monje benedictino orensano, formado en la Universidad de Salamanca, se afincó en el monasterio de San Vicente de Oviedo en 1709, y ejerció como profesor de Teología y Filosofía de la Universidad de Oviedo durante más de cinco décadas. Décadas antes de que Kant publicase el opúsculo al que me referí más arriba, Feijoo se entregó a la redacción y publicación de los nueve tomos de su Teatro crítico universal, o Discursos varios en todo género de materias para desengaño de errores comunes. Una obra consagrada a confrontar prejuicios y errores comunes en todo tipo de órdenes: desde la divulgación científica, la crítica de diversas supersticiones, mitos o creencias infundadas, al cuestionamiento de costumbres populares obsoletas o posiciones filosóficas y teológicas dogmáticas. El título de «teatro» no tiene el sentido de pantomima, sino que hace ver que se va a desarrollar una exposición para el gran público, creando un escenario donde las diferentes cuestiones comparecen ante el juicio crítico de la razón. Y aquí Feijoo entiende que la razón debe inspirarse en los resultados de la experiencia, en confrontar las creencias, costumbres y prejuicios con sus resultados prácticos y tomar como referencia los resultados de las ciencias experimentales, sin desdeñar a las figuras filosóficas de otras eras, pero huyendo de la interpretación dogmática que solía hacerse de ellas. La noción de crítica deriva de la acción de cribar (del griego krinein), en el sentido de clasificar las teorías y opiniones, analizar sus fundamentos y explorar sus límites a través del juicio racional. Y esa crítica pretende un alcance universal en la medida en que trata de buscar las implicaciones filosóficas de los desarrollos científicos para fundamentar sus análisis y sus concepciones de la realidad y del ser humano. Gustavo Bueno apuntaba que Feijoo fue el introductor del ensayo en España, aunque el benedictino utilizaba el término «discurso». Los discursos que componen el Teatro crítico universal exponen sus tesis empleando el castellano en vez del latín, recurriendo a la lengua vulgar como ya había empezado a hacer la filosofía moderna en los dos siglos previos. Esto revelaba el surgimiento de un público culto general, capaz de conformar una incipiente opinión pública sobre la que el ensayo o discurso pretendía influir, desarbolando sus prejuicios, modernizando sus costumbres y sus planteamientos políticos o ético-morales, o teniéndolo al tanto de los avances de las ciencias. Precisamente el primero de los discursos del Teatro crítico universal, titulado Voz del pueblo (aludiendo a la máxima Vox populi, vox Dei / «La voz del pueblo es la voz de Dios»), se consagra a criticar la idea de que la voz de la mayoría, su manifestación en las ideas y nociones populares compartidas, es la portadora de la verdad y del buen juicio. Un error, a juicio de Feijoo, que engendra otros muchos: todas aquellas cosas que son sostenidas a través de la falacia que apela al refrendo de la multitud o a la tradición como fundamento: «El valor de las opiniones se ha de computar por el peso, no por el número de las almas. Los ignorantes, por ser muchos, no dejan de ser ignorantes. ¿Qué acierto, pues, se puede esperar de sus resoluciones? Antes es de creer que la multitud añadirá estorbos a la verdad, creciendo los sufragios al error.» (Feijoo, Teatro crítico universal, Tomo I, Discurso I, § I). Dado que la verdad resulta generalmente de seguir una única senda en el proceso del conocimiento, mientras que al error puede llegarse por innumerables vías, de la voz del pueblo y de la disparidad de sus opiniones se deriva una variedad de posiciones y fórmulas que no concuerdan entre sí, aunque algunas, por razones históricas, puedan resultar dominantes. Frente a la voz del pueblo, es necesario atender a los sabios que buscan la guía de la razón y la experiencia. ¿Pero cómo puede conciliarse la condición eclesiástica de Feijoo, su pertenencia a la orden benedictina, con su condición de filósofo promotor de la Ilustración? En línea con la tradición tomista, Feijoo considera que fe y razón están en armonía; la investigación racional debería gozar de autonomía relativa, pues es capaz de alcanzar verdades científicas y ético-morales cuando se basa en la experiencia y la analiza adecuadamente. Eso sí, la fe tendría primacía y actuaría como un semáforo para la razón, pues cuando entra en conflicto con las Sagradas Escrituras o las doctrinas de la Iglesia, es indicio de que la razón no habría estado adecuadamente dirigida. Pero no porque la fe sea irracional, sino porque la razón humana no tiene capacidad suficiente para comprender los misterios de la fe y los fundamentos de los dogmas principales. No obstante, desde la posición de Feijoo, próximo aquí a santo Tomás, tanto la fe como las leyes del mundo natural son obra de una inteligencia racional y son, en sí mismos, lógicos y coherentes. Puede parecernos que la posición de defensa de los dogmas católicos entra en colisión con una filosofía plenamente racionalista. Pero lo que sitúa a Feijoo como un ilustrado es su pretensión de romper con una visión inmovilista y esclerosada de la escolástica y de la tradición aristotélica, que despreciaba los avances de las ciencias modernas y trataba de vetar su presencia en las universidades. Feijoo considera que la razón humana debe interpretarse en línea con la visión de Galileo y Bacon: la razón debe apoyarse en los datos de los sentidos, confrontando las hipótesis que elabore con la experiencia y renunciando a especulaciones hueras. Promovía además un eclecticismo filosófico moderado: integrar aspectos de diferentes escuelas renunciando a cualquier actitud dogmática en materia de debate, cuidándose de cercenar la propia libertad de pensamiento para encasillarse en una determinada corriente, enzarzarse en discusiones bizantinas o debates terminológicos. La filosofía y las ciencias deberían tratar de estudiar la naturaleza y los procesos sociales, debatiendo de manera sana, sin ridiculizar o falsear las teorías de otros, y atendiendo a la observación como criterio de verdad: «En los escritos es donde verdaderamente se ensangrientan los Filósofos: dentro de su estudio cada uno trata a su contrario como quiere: da a la pluma toda la licencia que le dicta la pasión propia; o porque se considera en un Tribunal donde es Juez único para la sentencia; o porque le falta el freno, que hay en la disputa personal, de ver delante de sí quien acuse la inmodestia, y quien repela la injuria; como si en las lides del entendimiento no fuera también desdoro de la generosidad dar por las espaldas la herida, o aprovecharse de la ausencia del enemigo para la ofensa.» (Teatro crítico universal, Tomo II, Discurso I, § 5). Esta actitud ante la filosofía tenía también su traslación al plano político y ético. Feijoo desdeñaba el patriotismo rancio, vinculado a la tradición o al fervor. En su discurso Amor de la patria y pasión nacional, el décimo del Tomo III del Teatro crítico universal, lo consideraba una actitud irracional que cifra el amor a la propia patria en el desprecio a la ajena, al tiempo que cursa como un sentimiento ciego. La consecuencia directa de ese fervor errado sería un desdén irreflexivo hacia la incorporación de avances científicos o económicos. Pero la cuestión de fondo es que Feijoo, apelando a un ideal ilustrado que se enraíza también en el cristianismo y el estoicismo, juzga que en el plano del saber no habría patrias, sino que todo el universo es un hogar común; y ello porque todos los seres humanos comparten unas capacidades racionales y una dignidad intrínseca, siendo las fronteras meras construcciones artificiales. ¿Cabría reivindicar alguna forma de patriotismo? En efecto, un patriotismo ilustrado, que no está reñido con el cosmopolitismo. Consistiría en trabajar para impulsar el desarrollo económico del país, el avance del conocimiento científico como base del progreso material y en promover la justicia social para que los avances estén al servicio del interés general. Ese patriotismo se expresaría huyendo de la ociosidad, esforzándose en ser un ciudadano de provecho que consagra sus esfuerzos a ejercer un oficio, en vez de vivir de rentas sin aportar nada, como harían las oligarquías nobiliarias. Para cerrar este bosquejo de las ideas de Feijoo, quisiera referirme a su discurso Defensa de las mujeres, el decimosexto del primer tomo del Teatro crítico universal. El sabio benedictino moviliza argumentos similares a los esgrimidos por Christine de Pizan allá por el siglo XIV, o a los que en el pensamiento español habían desarrollado autoras como María de Zayas. Para Feijoo, las diferencias entre hombres y mujeres son de constitución física y de función biológica, pero no habría diferencias sustanciales en lo tocante a capacidades intelectuales o aptitudes morales. Esas diferencias se derivarían esencialmente de la educación que recibe cada uno de los sexos: «Estos discursos contra las mujeres son de hombres superficiales. Ven que por lo común no saben sino aquellos oficios caseros, a que están destinadas; y de aquí infieren (aun sin saber que lo infieren de aquí, pues no hacen sobre ello algún acto reflejo) que no son capaces de otra cosa. El más corto Lógico sabe, que de la carencia del acto a la carencia de la potencia no vale la ilación; y así, de que las mujeres no sepan más, no se infiere que no tengan talento para más.» (Ibid., Tomo I, Discurso XVI, § 64). Feijoo contrapondrá las virtudes y los vicios que suelen asociarse a hombres y mujeres, mostrando que las virtudes típicamente masculinas tienen sus contras, mientras que mucho de lo que se presenta como vicio en las mujeres tiene sus pros. Tratará de desmontar argumentaciones basadas en los textos bíblicos para denostar a las mujeres, reponiendo que, en las Escrituras, tan responsable fue Adán como Eva en el pecado original. Desgranará diversos ejemplos de mujeres que a lo largo de la historia fueron ejemplo de virtud, sabiduría y buen juicio; estrategia similar a la que había usado Christine de Pizan en su La ciudad de las damas, y que seguirá también la ilustrada, economista y pedagoga española Josefa Amar y Borbón. Esta autora zaragozana invocará la memoria de diferentes filósofas, literatas y estadistas femeninas para demostrar que las diferencias en las aptitudes intelectuales no vendrían dadas por el sexo.

Pedro Rodríguez de Campomanes: la interrelación entre su pensamiento y su acción política

Si Feijoo fue un ejemplo de sabio que trató de influir en la sociedad con sus escritos, el tinetense Pedro Rodríguez de Campomanes (Santa Eulalia de Sorriba, Tineo, 1723 – Madrid, 1802) representa una figura política característica del despotismo ilustrado, que trató de desarrollar un proceso reformista estrechamente vinculado al regalismo (la doctrina que abogaba por subordinar las instituciones eclesiásticas al Estado y al poder real, característica de la dinastía borbónica en España, pero que tenía antecedentes en los Austrias) y a una concepción de la economía y la sociedad muy similar a la sostenida por Feijoo y por otras figuras ilustradas. Campomanes ocupó puestos de máxima relevancia en el Gobierno durante el reinado de Carlos III: fue ministro togado del Ministerio de Justicia, fiscal del Consejo de Castilla y gobernador del Consejo de Castilla. En calidad de fiscal del Consejo de Castilla, fue uno de los inspiradores ideológicos y el artífice jurídico —mediante un dictamen que emitió a instancias del conde de Aranda (quien presidía entonces el Consejo de Castilla)— del proceso de expulsión de los jesuitas en 1766, a raíz del motín de Esquilache. Aquel motín, que se produjo durante el reinado de Carlos III y que precipitó la destitución del ministro italiano que le da nombre, suele asociarse con una algarada contra las normativas de vestimenta (la prohibición de la capa larga y el sombrero de ala ancha para evitar que la gente pudiera embozarse), pero respondía a revueltas populares motivadas por el encarecimiento del precio del pan tras unos años de malas cosechas. Ese movimiento fue instrumentalizado por sectores del clero y la nobleza contrarios al proceso de centralización del poder característico de la corte borbónica y a las medidas ilustradas. También debe recordarse que, en consonancia con sus teorías económicas, el Gobierno había impulsado un proceso de liberalización del mercado del grano que, en vez de optimizar los precios mediante el juego de oferta y demanda, propició dinámicas de acaparamiento que agravaron el proceso inflacionario. El choque entre diversas facciones dentro del Gobierno, la Corte y diversos grupos de poder acabó ventilándose con la expulsión de los jesuitas de los territorios de la Corona española. Campomanes y Aranda no actuaban tanto para depurar realmente responsabilidades cuanto para impulsar su paquete de reformas del sistema político y económico. La Compañía de Jesús se caracteriza por un voto de obediencia al papa que, a juicio de Campomanes, ponía en cuestión su fidelidad a la autoridad real y al Estado. Tenía además un peso enorme en las universidades, en sus programas de estudios y en los colegios mayores, controlando la formación de las élites nobiliarias y funcionariales. Campomanes buscaba reformar y modernizar las universidades, incorporando las ciencias modernas y las nuevas filosofías. También pretendía transformar el sistema de propiedad agraria, reduciendo el peso de la propiedad eclesiástica en los bienes raíces para impulsar el aprovechamiento económico de los baldíos y la liberalización del mercado agrario. Las consecuencias de la expulsión, sin embargo, fueron ambivalentes en la Península y en los territorios del Imperio. Se posibilitó la reforma de las universidades, se afianzó el proyecto regalista y se aprovecharon los bienes incautados para realizar importantes inversiones en servicios y obras públicas. Pero también se produjo una fuga de relevantes figuras científicas y la desarticulación de las estructuras educativas a las que podían acceder los sectores populares (aulas gratuitas de primeras letras asociadas a los conventos), sin que se les brindase una alternativa. Además, las misiones jesuíticas en América pasaron a ser controladas por terratenientes, degradándose las condiciones de vida de los indígenas y clausurándose centros de enseñanza de oficios que mantenía la Compañía de Jesús. Campomanes no era solo un dirigente político; las acciones que desarrolló desde sus cargos gubernamentales se fundamentaban en una producción intelectual que articulaba el conocimiento histórico y jurídico con sus concepciones económicas y filosóficas. En su Tratado de la regalía de la amortización, publicado en 1765 (cuando ya era fiscal del Consejo de Castilla), configura un informe para reorganizar la estructura de la propiedad agraria que influiría en los procesos de desamortización del siglo XIX. Las amortizaciones implicaban la cesión perpetua de un bien a una entidad, generalmente eclesiástica, que lo retiraba permanentemente del mercado. Lo que defenderá Campomanes es que, en aras del interés general —que debe ser la guía de la actuación del Estado—, el rey y el Gobierno deben tener la potestad de limitar, gravar o prohibir la adquisición de tierras por parte del clero, evitando que se las mantenga improductivas o que se gestione su propiedad sin reportar beneficio a la comunidad. Cimentará esta tesis con razonamientos económicos según los cuales la concentración de la propiedad en latifundios eclesiásticos y nobiliarios relega a los campesinos a ser meros aparceros, sin interés en modernizar y optimizar la producción, al tiempo que se refuerzan dinámicas oligopólicas que favorecen el estancamiento del dinero en los conventos, en vez de operar como capitales que dinamicen la economía, bloqueándose el despliegue del comercio. Asimismo, las amortizaciones privarían al Estado de ingresos fiscales que podrían invertirse en infraestructuras, diversos servicios o en el ejército. Campomanes glosará ejemplos de diversos periodos históricos, como las épocas romana y visigoda, tratando de reforzar la base histórica de sus teorías e incidiendo en la idea de que el poder eclesiástico se circunscribe al ámbito espiritual y a la administración de los sacramentos, mientras que el poder temporal y la administración económica serían prerrogativa del rey y del Estado, subordinados únicamente al bien común y a la ley natural. Entre 1774 y 1775, Campomanes publicará, por orden real de Carlos III, el Discurso sobre el fomento de la industria popular y el Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento. Seguía ejerciendo el cargo de fiscal del Consejo de Castilla, cargo que no era solo judicial, sino que implicaba atribuciones legislativas y ejecutivas, así como la función de asesor y promotor de las políticas del Reino. Los Discursos se distribuyeron a los municipios por parte del Consejo de Castilla, en el contexto de la fundación de las Sociedades Económicas de Amigos del País, que se promovían como asociaciones privadas respaldadas por el Estado, en las que participarían figuras de la nobleza, el clero y los propietarios locales con el propósito de que evaluasen los problemas económicos y sociales de las provincias e impulsasen el desarrollo de la agricultura, el comercio, la industria y la formación técnica y en oficios. En el Discurso sobre el fomento de la industria popular se plantea paliar la pobreza estructural de buena parte de las familias campesinas. Diseña la creación de manufacturas domésticas aprovechando la estacionalidad de las labores agrícolas, relacionadas con el hilado y tejido de lana, cáñamo o seda (me referí en otra sección de este texto a la plasmación de ese proyecto en Asturias). Esto implicaría desarrollar labores formativas a través de las Sociedades de Amigos del País, que también deberían importar maquinaria y distribuir las materias primas requeridas. Simultáneamente, ese proyecto involucraría políticas para favorecer la comercialización y exportación de estas manufacturas. El aspecto más llamativo de este tratado es que esa actividad manufacturera estaba diseñada fundamentalmente pensando en el trabajo de mujeres y niños, cuya labor se convertiría en un puntal de las economías familiares humildes. Y esto implicaría que a los niños se les brindase una formación profesional vinculada a la utilidad social y al provecho personal, dignificando los trabajos manuales. El Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento, de 1775, era una continuación del anterior y estaba diseñado como un plan de superación de las estructuras laborales gremiales y de los sistemas de comercio del Antiguo Régimen, al tiempo que concebía una política integral de formación profesional dirigida por el Estado. Campomanes considera que el tradicional desprecio hacia los oficios manuales aleja de ellos a gente capacitada e instruida; asimismo, entiende que el sistema gremial había degenerado en una estructura endogámica que primaba los lazos familiares y la inercia de la tradición sobre la modernización y la mejora de los procesos, perjudicando a la economía española. Se debía evolucionar hacia una producción basada en la ciencia, para lo cual sería necesario abolir la jurisdicción propia de los gremios, poniéndolos bajo control de las instituciones públicas, legislando para establecer la libertad de creación de negocios y contratación, e instaurando pruebas públicas y objetivas, enfocadas a evaluar la pericia técnica, para acceder a los títulos de maestría. Y todo ello reposaría sobre un programa sistemático de formación profesional, que partiría de una instrucción básica para saber leer y escribir, pasando después a enseñanzas científicas y técnicas aplicadas. Para Campomanes, se debe dignificar y honrar a los oficios como la palanca que transforma los recursos naturales en riqueza aprovechable, residiendo el principal honor del ciudadano en ser útil a su patria y al conjunto de la humanidad. Y esto, en consonancia con lo expuesto anteriormente, se refería también al trabajo femenino, para el que reclamaba la incorporación plena a la actividad laboral: «Es un perjuicio muy notable a la causa pública la exclusión de las mujeres en las labores y artes que son acomodadas a su sexo… Se debe permitir a las mujeres el aprendizaje y ejercicio de todos aquellos oficios compatibles con la decencia y con sus fuerzas; de suerte que puedan vender libremente el producto de sus manufacturas, sin que los gremios ni las ordenanzas municipales de los pueblos se lo puedan impedir.» (Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento, Capítulo XI, pág. 140 y ss. de la edición original, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes). Para cerrar la sección sobre Campomanes, me remitiré a la investigación de Marta Friera Álvarez en su artículo «Otra vuelta a Campomanes: su influencia en el constitucionalismo moderno» (2024). Campomanes no sería un mero defensor del despotismo ilustrado, sino uno de los artífices de una concepción del Estado como una entidad que legisla, gobierna e interviene activamente para dirigir la economía y reformar la estructura social buscando el bien común y el progreso material. El poder del rey no debería ser en ningún caso arbitrario ni despótico, sino que su condición de soberano debería estar siempre limitada por el interés general, criterios pragmáticos de utilidad y las leyes históricas del Reino. Para Campomanes, las leyes no pueden erigirse en el vacío, sino que cada sociedad tiene un sustrato histórico que se plasma en su idiosincrasia, en sus costumbres y en sus instituciones. Es la idea de una «constitución histórica» que modularía la acción legislativa y política, definiendo un fondo antropológico nacional que habrá de ir adaptándose para buscar la prosperidad social, pero que no puede ser ignorado ni desnaturalizado. Es una idea que estaría presente después en Jovellanos o en Agustín de Argüelles y en la inspiración de la Constitución de Cádiz. Campomanes no concebía esa constitución histórica como un corsé inamovible, sino como el fundamento de unas instituciones sometidas al bien común. El Liber Iudiciorum de Leovigildo y las Siete Partidas eran invocados para delinear la visión de una monarquía donde el poder regio debía atenerse a la máxima recogida por San Isidoria de Sevilla: «Rex eris si recte facias; si non facias, non eris» («Serás rey si actúas rectamente; si no lo haces, no lo serás»). Y en esa constitución histórica encontraría también las bases doctrinales del regalismo, al entender que, históricamente, los monarcas hispánicos siempre habían administrado los bienes temporales de la Iglesia y las instituciones conforme a los intereses de sus reinos, sin subordinación a Roma. Por encima de esas leyes características y del poder regio, de una manera similar al pensamiento escolástico, estaría únicamente la ley natural; no se trata de las leyes de la naturaleza en sentido físico o biológico, sino de un sustrato antropológico general que manaría de la dignidad intrínseca de todo ser humano, en tanto dotado de capacidades racionales.

El Testamento Político de Jovellanos

Al inicio de la guerra de la Independencia de España (que se desarrolló entre 1808 y 1814), en ausencia de un gobierno central legítimo, se constituyeron juntas provinciales para organizar la resistencia militar; en septiembre de 1808 se creó una Junta Suprema Central, inicialmente instalada en Aranjuez, y posteriormente trasladada a Sevilla y a Cádiz en función de los avances del ejército napoleónico. Como ya había mencionado en la primera sección de este artículo, Jovellanos se integró en este órgano en calidad de vocal por Asturias. Aportó sus teorías jurídico-filosóficas y su capital político, redactando su Consulta de la Junta de Asturias para la formación de un Gobierno Interino (nota: en la tradición historiográfica también conocido como Dictamen sobre la institución de un gobierno interino), que fue leído en sesión de la Junta en octubre de 1808. En este escrito abogaba por configurar un efectivo gobierno integrado que garantizase la unidad de acción frente a la invasión francesa, y expone la necesidad de convocar a las Cortes, dado que la fijación de impuestos de guerra y la recomposición de la legitimidad institucional exigen que la Nación sea convocada a deliberar. Invoca los principios de la tradición jurídica española, que remite a autores como Francisco Suárez, según la cual la soberanía reside originalmente en el pueblo, que la transfiere al rey a través de un pacto social que constituye el sistema político; en ausencia del rey, la soberanía retorna a la comunidad, que debe volver a organizarse y deliberar para crear instituciones de gobierno legítimas. El 28 de octubre de 1809, la Junta Central emitió un Decreto de Convocatoria de Cortes Extraordinarias, asumiendo una función que hasta entonces correspondía al rey. Se buscaba restituir la legitimidad política de las instituciones y reactivar las leyes fundamentales del Reino. Aunque Jovellanos había presidido la Comisión de Cortes y fue uno de los impulsores de la convocatoria, no estuvo de acuerdo con el formato final de carácter unicameral, ni con el principio de soberanía nacional que defendían jóvenes liberales como Agustín de Argüelles (quien participó en la Junta de Legislación). Jovellanos temía que planteamientos excesivamente radicales o avanzados provocaran la desafección de los sectores privilegedos e hicieran descarrilar la recomposición del Reino. La actuación de la Junta Central fue muy criticada, tanto por reveses militares como la caída de Madrid o la derrota en la batalla de Ocaña (que dejó a los franceses el paso franco a Andalucía), como por el choque entre diversas facciones políticas: los absolutistas consideraban que la Junta se había servido del cautiverio de Fernando VII (en manos francesas) para usurpar su autoridad, mientras que los sectores más progresistas la consideraban inmovilista, retrógrada e ineficaz. Además, circulaban acusaciones de malversación y corrupción que, unidas a los desastres bélicos, enardecieron a las masas populares provocando protestas. La Junta tuvo que acabar disolviéndose y traspasando su autoridad a un Consejo de Regencia, y algunos de sus miembros fueron sometidos a arresto y embargo de bienes. El Consejo de Regencia estaba sujeto al mandato irrenunciable de convocar las Cortes, pero estaba integrado por elementos absolutistas que trataron de dilatar y desbaratar la convocatoria; sin embargo, al haberse refugiado en Cádiz importantes sectores intelectuales y estar esta ciudad controlada por facciones liberales, la estrategia dilatoria acabó generando el efecto contrario: en su estructura final, las Cortes prescindieron de estructuras estamentales y afirmaron la soberanía nacional. En medio de todo aquel maremágnum, Jovellanos tuvo que huir de Sevilla, con riesgo de ser linchado; es entonces cuando embarcó para Asturias, aunque debido a un temporal tuvo que desembarcar en Muros (en Coruña). En aquella localidad gallega Jovellanos, muy enfermo, redactó la Memoria en defensa de la Junta Central. Esta obra incluye una primera parte donde trata de justificar las decisiones de aquel órgano y rebatir con datos las acusaciones de malversación. En la segunda parte, titulada Testamento Político, Jovellanos quiso exponer sus planteamientos de cara al debate constituyente que iba a comenzar en las Cortes de Cádiz y que alumbraría la primera constitución de nuestra historia el día de San José de 1812; Jovellanos no vivió para verlo, pues fallecería en Puerto de Vega en noviembre de 1811. En su Testamento Político, Jovellanos recogería la idea de la constitución histórica esbozada por Campomanes. España poseía una base de leyes históricas que operarían como constitución y que tan solo necesitarían ser modernizadas y expurgadas de elementos espurios. El proceso constituyente no debería hacer tabula rasa, al estilo del contrato social de Rousseau, ni copiar planteamientos constitucionales extraños y ajenos. Esa constitución histórica habría cristalizado a partir de los códigos legales antiguos (Fuero Juzgo, Siete Partidas…), de los fueros y libertades de los reinos y ciudades, y de las Cortes Generales en las que se creaba un espacio de deliberación de la Nación junto al Rey. Jovellanos no sostiene la noción de soberanía nacional que acabará consagrando la Constitución de Cádiz. Excepcionalmente, como habría ocurrido con el cautiverio de Fernando VII durante la guerra de la Independencia, admite que la Nación puede ejercer la soberanía a partir de instituciones representativas si el Trono está vacante; su propuesta es la de una soberanía compartida entre las Cortes, como representantes de la Nación, y el Rey. De esta forma, Jovellanos rechaza tanto el absolutismo como el republicanismo, defendiendo una monarquía hereditaria donde el poder ejecutivo sería ejercido por el monarca bajo el freno de las leyes aprobadas por las Cortes. Frente al modelo unitario de Cortes, con sufragio universal masculino indirecto, que acabaría triunfando en Cádiz, Jovellanos, inspirándose en el sistema británico e influido por Montesquieu, propone un modelo bicameral integrado con los elementos propios de la tradición española. De una parte, la Cámara Baja, integrada por representantes del campesinado, la burguesía y los trabajadores manuales, elegidos por las ciudades y los pueblos a partir de unos requisitos de renta, propiedad y estatus para ser elegible. Esta cámara votaría los impuestos y propondría leyes de interés general. De otra parte, la Cámara Alta, integrada por representantes del clero y la nobleza titulada, estamentos históricos que a juicio de Jovellanos no se podían erradicar y que deberían actuar como contrapeso de las iniciativas de los sectores plebeyos para lograr estabilidad social. No se trataría, pues, de un modelo de representación basado en la idea del voto personal del ciudadano, sino de un modelo donde los diputados en Cortes representaban a corporaciones históricas enraizadas en la tradición de la patria y en el funcionamiento orgánico de la sociedad. Jovellanos se transformaría, con estos planteamientos, en un precursor del liberalismo moderado en España y del pensamiento conservador. Además de Montesquieu, la concepción del sistema político de Jovellanos también bebía de los razonamientos de Aristóteles sobre la democracia moderada en el libro IV de su tratado Política: las clases adineradas tenderían a actuar de forma despótica y nepotista, mientras que las masas desposeídas tenderían a ser presa de la demagogia y el resentimiento; se deberían estructurar las leyes y el gobierno para promover la multiplicación y el fortalecimiento de las capas medias, dedicadas a la administración de pequeños patrimonios y negocios particulares. Son los sectores sociales que tendrían capacidad para entender el interés general, al estar familiarizados con la gestión, e implicarse activamente en la promoción de una estabilidad social que garantice el equilibrio general, pues sería el escenario en el que podrían prosperar.

Conclusión

Se ha discutido si en España hubo una genuina Ilustración. Ortega y Gasset ofrecía al respecto un diagnóstico crudo: nuestra Ilustración no habría pasado de ser un movimiento epidérmico que no logró operar un cambio en la mentalidad del país ni involucró a una masa social, quedando relegado a un proyecto gubernamental. Lo achacaba al peso del tradicionalismo y a la ausencia de una verdadera asimilación del método científico. Décadas después, en una línea similar, Eduardo Subirats, en su texto Ilustración insuficiente, planteará que la Ilustración española no llegó a romper con el primado de la teología y la fe sobre la razón y que sus principales figuras fueron simplemente altos funcionarios del absolutismo, sin criticar las estructuras profundas del poder. Sin embargo, otros autores han insistido en que el movimiento ilustrado fue notablemente heterogéneo en toda Europa, tanto en sus posiciones doctrinales como en sus vínculos con las estructuras de poder: hubo ilustrados revolucionarios, que llegaron a cuestionar la dominación colonial y la esclavitud, y otros meramente reformistas; pero no puede juzgarse al movimiento según un canon exclusivamente francés o británico. Por otro lado, en su Dialéctica de la Ilustración, Adorno y Horkheimer ya señalaron los límites de este movimiento: al desarrollar una concepción de la razón vinculada a la utilidad práctica y a la predicción de los fenómenos como criterios de verdad, y al entender el saber, fundamentalmente, como un agente del desarrollo económico y el progreso tecnológico, acabó alentando lógicas históricas que mercantilizaban las relaciones sociales y subordinaban la dignidad del individuo al crecimiento económico. La razón devino mero cálculo utilitario, la relación con la naturaleza y con los otros fue engullida por la lógica de la dominación, y ese fin en sí mismo que debía ser el ser humano se redujo a un mero número. En todo caso, los ilustrados asturianos fueron parte de un movimiento que incubó el pensamiento constitucional, social-reformista y progresista de los siglos posteriores, y contribuyó a impulsar el racionalismo y la crítica de los prejuicios. Vivimos en una época donde el fanatismo religioso, el irracionalismo manifiesto y grotescas ideas reaccionarias pretenden travestirse de pensamiento crítico, cebados por los algoritmos que regulan las redes sociales. Esos movimientos pseudocríticos, propagados por charlatanes en busca de «likes» o buenas audiencias, presentan como librepensamiento el abonarse a todo tipo de conspiranoias demenciales, basadas en toda suerte de falacias: terraplanistas, antivacunas, detractores de la ingesta de fruta o «cuñados» capaces de pronunciarse acerca de cualquier tema sin contar con ninguna cualificación. El verdadero pensamiento crítico, como nos enseñaron Feijoo o Jovellanos, es el que fundamenta sus teorías en el estudio, en el uso de la recta lógica argumental y en contrastar las propias teorías, estando siempre dispuesto a revisarlas.

Índice bibliográfico de obras mencionadas

Benito Jerónimo Feijoo

  • Feijoo, B. J. (1726-1740). Teatro crítico universal, o Discursos varios en todo género de materias para desengaño de errores comunes (9 vols.). Madrid: Imprenta de la Real Academia Española / Herederos de Francisco del Hierro.
  • Edición digital: Disponible en la Biblioteca Feijoniana – Proyecto Filosofía en Español y en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
  • Discursos citados: Tomo I, Discurso I («Voz del pueblo»); Tomo I, Discurso XVI («Defensa de las mujeres»); Tomo II, Discurso I («Sobre la filosofía»); Tomo III, Discurso X («Amor de la patria y pasión nacional»).

Pedro Rodríguez de Campomanes

Gaspar Melchor de Jovellanos

  • Jovellanos, G. M. (1781). Discurso económico sobre los medios de promover la felicidad de Asturias. Memoria leída en la Real Sociedad Económica de Amigos del País de Asturias.
  • Edición digital: Disponible en el Portal Jovellanos – Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
  • Jovellanos, G. M. (1789). Informe sobre el beneficio del carbón de piedra y la utilidad de su comercio.
  • Edición digital: Obras completas de Jovellanos en la Biblioteca Digital Hispánica (BNE).
  • Jovellanos, G. M. (1795). Informe de la Sociedad Económica de esta Matritense al Real y Supremo Consejo de Castilla en el Expediente de Ley Agraria (Informe sobre la Ley Agraria). Madrid: Imprenta de Sancha.
  • Edición digital: Disponible en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
  • Jovellanos, G. M. (1808). Consulta de la Junta de Asturias para la formación de un Gobierno Interino (Dictamen sobre la institución de un gobierno interino).
  • Edición digital: Archivo Histórico Nacional / Obras de Jovellanos en Cervantes Virtual.
  • Jovellanos, G. M. (1811). Memoria en defensa de la Junta Central (incluye la II parte, conocida como Testamento Político). La Coruña: Imprenta de Igartua.
  • Edición digital: Disponible en la Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico.

Otras obras y artículos académicos citados o consultados

  • Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (1947/1998). Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Madrid: Trotta.
  • Amar y Borbón, J. (1786). Discurso sobre la educación física y moral de las mujeres. Madrid: Imprenta de D. Benito Cano. [Edición digital en BNE].
  • Aristóteles. Política (Especialmente el Libro IV sobre las formas de gobierno y las clases medias).
  • Friera Álvarez, M. (2024). Otra vuelta a Campomanes: su influencia en el Constitucionalismo moderno. Historia Constitucional: Revista Electrónica de Historia Constitucional, (25), 979-1004. https://doi.org/10.17811/HC.V0I25.1075
  • Kant, I. (1784). Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (¿Qué es la Ilustración?). Berlinische Monatsschrift.
  • Ortega y Gasset, J. (1921). España invertebrada. Madrid: Calpe.
  • Pizan, C. de (1405/2000). La ciudad de las damas. Madrid: Siruela.
  • Sánchez Corredera, S. (2004). Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica. Oviedo: Pentalfa.
  • Sánchez Corredera, S. (2009). Jovellanos: biografía y teoría política. https://www.silveriosanchezcorredera729.com/jovellanos-1/investigaci%C3%B3n-1/mi-biograf%C3%ADa-de-jovellanos/
  • Subirats, E. (1981). Ilustración insuficiente. Madrid: Taurus.

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